La poesía de José Ángel Valente, la gran poesía del poeta Valente, plantea de inmediato al abordarla, la no menos grande cuestión de la inspiración de la palabra creadora. ¿Le llega al poeta el estro desde un supuesto mas allá? ¿Fuerza el poeta a la musa obligando a su pensamiento a representarse mediante imágenes y expresarse de un modo rítmico, o basta con que se quede quieto a la escucha del silencio? ¿Existió jamás el ángel rilkeano que dicta versos mojando su pluma en lo eterno? Valente ni siquiera contempló el hecho de que la necesidad de comunicación social del hombre primitivo en evolución, diese lugar al lenguaje y éste al pensamiento filosófico y poético que en el fondo resultan ser el mismo, como creyeron los presocráticos. Las palabras, para Valente, debían llegar desde un supuesto murmullo liberado por el silencio de los grandes espacios sin límite alguno.

Hete aquí pues al poeta en la actitud de traductor celeste. Amanuense profético que recoge fielmente las palabras pronunciadas por Alá, que le va dictando el arcángel Gabriel en la gruta donde mora junto a Mohamed. En verdad que poco podría reprocharse a un hombre, y más si gozara de la sensibilidad otorgada por la condición de poeta, que agobiado por la sed de trascendencia ante la presencia tenaz de la muerte que determina las fronteras de su propia vida, buscase respuestas entre las nubes. Grandes poetas lo hicieron ya con gran fortuna, como el zamorano Claudio Rodríguez, para quien la claridad del cielo le llegaba en pleno don de la ebriedad, sin ir más lejos, y por citar tan sólo a un coetáneo de Valente aunque lo lograse de una forma mucho más osada y sincera, menos impostada que nuestro orensano. En cualquier caso, en el libro de referencia, fragmentario forzosamente como agradaba a su autor, que tituló un mamotreto dedicado a su aparición póstuma como Fragmentos de un libro futuro, aparecen multitud de anotaciones del tipo “aide à penser”, amen de acotaciones de libros bien leídos; punzadas de dolor personal o malestares intelectuales o ideológicos y, sobre todo, opiniones propias y ajenas acerca del arte de crear quedando siempre “a la escucha”.

A modo de ejemplo de esa pretendida actitud receptiva del fulgor, sí: el rayo oscuro, la aparición o desaparición del cuerpo del poema en los extremos bordes de la luz (2), podríamos aducir la constante referencia valentina al “vaciamiento” de los místicos clásicos, tanto españoles como fray Juan de la Cruz o Miguel de Molinos el quietista, como buscadores de voces en lo eterno desde otras culturas siempre monoteístas, tanto cristianas como hebraicas, Meister Eckhart, Edmond Jabés, filósofos como Emmanuel Lèvinas, fenomenólogo de las últimas camadas, sin olvidar al mulsulmán sufí Abén Arabí El Mursí. Sin embargo, ninguna como la fascinación sentida hacia el mayor místico laico de la historia, el judío rumano Paul Celan, fascinado por la lengua de sus verdugos nazis, la cual llegó a dominar a la perfección tratando de “entender” algo de este mundo y el otro, y al que nos referiremos más adelante pues creemos que es a él a quien José Ángel Valente le hubiese gustado asemejarse.

 

Mas si creemos que pensamiento filosófico y poético son una misma cosa, que la filosofía es pensamiento sobre el pensamiento como quería Heidegger, y la poesía es pensamiento acerca de las emociones, también sabemos que se expresan mediante palabras en secuencia dialéctica el primero, y en rítmica armonía el segundo. Ahora podemos preguntarnos si podría llegar acaso algo tan emocionalmente desgarrado de las lindes de lo oscuro hasta la bóveda cordial de otro, y allá embriagarle en la emoción de una torrentera de música e ideas, donde se golpean las palabras entre sí produciendo el milagro del poema en su arrebatada polisemia. En mi opinión, la respuesta es sí: si el otro se halla frente a frente y forma parte indivisible del yo poético junto al cantor; es decir, si desde una mera misión circunstancial de objeto receptor se convierte por derecho propio en sujeto lírico, emisor al mismo tiempo. Al avanzar un paso más, ¿cómo podría entenderse la afirmación del propio filósofo en su análisis de la obra poética de Hölderlin (3) de que “Poesía es la fundación del ser por la palabra”? Espero la indulgencia de los lectores por la digresión que sigue y solo busca iluminar mejor el camino a recorrer junto al poeta en su indagación creadora.

¿Se trata de un Ser colectivo, en el que participa el hombre como tal, como heredero de la palabra creadora nacida al tiempo de la desaparición de los dioses, o de la constitución del autor y actor de la palabra poética en individuo esencial? La atribución de la Lichtung (Iluminación) tanto al hombre como al ser, no es paradójica sino exponente de la peculiar y difícilmente expresable relación entre el hombre y el ser. Precisamente porque el ser supone el iluminar que se oculta al hacer que las cosas sean, no acontece en un ámbito para sí, separado de todo ente, sino que necesita de éste. Y necesita especialmente de aquel que, como Da-sein, constante referencia y exposición al ser, es el lugar en que acontece la iluminación, el lugar en que las cosas aparecen como siendo las cosas que son. Será en el «es» del lenguaje humano donde los entes se muestren en cuanto tales —donde, por tanto, el ser y la diferencia ontológica advienen a la presencia. Esta indigencia peculiar del ser hace que la existencia humana pueda ser vista como ejerciendo una labor de guardián, de protector o, en la célebre expresión de la conocida Carta sobre el humanismo (4), de «pastor del ser». El hombre, en cuya esencia está grabada la referencia al desocultamiento, puede hacerla suya y acogerse a sí mismo como lugar de la donación o envío del ser —actitud que Heidegger llamará el «pensar esencial» o el «pensar meditante» (besinnlich) —o por el contrario entregarse a lo desoculto, a lo manifiesto, al olvido del ser, en la forma actual de dominación técnica del presente. El hombre, lo quiera o no, es el ámbito requerido por el ser para su «aquí», el lugar de su acontecer y elaborar toda clase de pensamiento, incluído el poético por cierto.

Heidegger escribió el “prefacio” en verso a uno de los más discutidos poemas de Celan. Esa introducción sólo fue publicada en 1992 y las circunstancias de su origen permanecen en cierto modo oscuras, según detalla Steiner en un artículo aparecido en el Times Litterary Suplement (5). Si nos ceñimos a tal texto, Heidegger reitera en él su creencia de que las palabras ni designan ni significan, sino que adquieren valor en esa inmaculada singularidad (“Reiner Eignis”) en la que existe la respiración del silencio. Hoy en día ya sabemos que el afán del autor de El Ser y el Tiempo (6), coincidente con sus escarceos nazis, fue hallar en los orígenes de la lengua alemana los fundamentos de la superioridad de su raza, motivo de su reiterada fascinación por Hölderlin que se basó precisamente, pero no sólo, en la perfección alcanzada en el uso del lenguaje por el poeta de Hyperión y también en su visionaria poética, en que la palabra humana quedó como herencia de la fuerza creadora necesaria para la construcción del mundo tras la desaparición de los dioses griegos. Llegados a este punto sería lícito preguntarse: ¿Mas cómo algo que emanaría de la espiración del propio silencio de un dios o dioses, puede engendrar el mal? Cuando Steiner argumenta acerca de la tortuosa relación mantenida entre el poeta superviviente de los campos de exterminio y el ex-rector de Friburgo, deja traslucir algunas inquietantes cuestiones:

“Por su parte —comenta el profesor Steiner—, Heidegger encarnaba no sólo aspectos ciertamente complejos y heredados del nazismo, sino la orgullosa convicción de que el alemán, la lengua de Kant, Schelling y Hegel, podía por sí sola (junto con el griego antiguo) exponer y transmitir el pensamiento filosófico de primer orden. El patrimonio hebreo en la cultura occidental, tan vital para Celan, jugaba un papel casi inexistente en las fuentes de Heidegger. La Selva Negra, la cabaña de Todtnauberg —donde se realizó el histórico encuentro en 1967—, la vestimenta rústica de Heidegger, habían llegado a simbolizar casi todo lo que aterrorizaba a Celan. Significaban el renacimiento potencial de la barbarie teutónica que obsesionaba a Celan, y que, gracias a las difamaciones esparcidas por Claire Goll (7) acerca de su trabajo, lo condujo al borde de la locura. ¿Cómo aventurar una manera de medir la indudable empatía entre estos dos hombres o entre estas dos obras?” Hasta aquí llega el profesor Steiner, pero hemos planteado la cuestión en estos términos para calibrar hasta dónde la demencia inoculada por el espíritu religioso y la búsqueda de la voz del Supremo —al que Machado llamaría “El gran Cero”— puede alterar las mentes mejor construidas. Con este propósito hemos intentado introducirla en el contexto mental del poeta Valente, revelado en sus escritos rematados por el diario “anónimo” y extra-póstumo:

En mi opinión, las contradicciones sentidas por Celan en sus encuentros y desencuentros con el filósofo parten del ensimismamiento ante el propio fenómeno vivido a partir de la filosofía hebraica en que el nombre impronunciable de JHVE desgrana, desde su hermético Tetragrámmaton, todo el árbol sefirótico por cuya savia circula una lengua creadora que resulta ser irremisiblemente la esencia constituyente del pueblo y cultura judías. ¿Cómo podía concebirse un mundo distinto al construído desde los orígenes de la palabra divina y “revelada”, donde lo absoluto es anunciado por poetas-profetas en sus Salmos y sagas épicas? Valente, en diciembre de 1992, recoge el testigo y escribe que “El dios está escondido en su revelación, oculto en su manifestación. Las criaturas son las formas de su presencia y los signos —a su vez— de su ausencia”, y añade que “En el comienzo del Cántico espiritual la voz comienza en el momento en que la ausencia del dios se constituye: Adónde te escondiste”. Al poeta “del silencio” ya le parece todo tan cerrado como había ya concluído dos meses antes, en octubre de 1992, al transcribir la frase de Willem de Kooning: “En el Génesis se escribe que en el comienzo era la nada, a partir de la cual hizo Dios su obra. He aquí algo que para un artista está suficientemente claro”.

Celan abrazaría definitivamente la nada de donde se sentía nativo entre las aguas del Sena —una noche de la cual guardo un trágico recuerdo personal—, rota ya su mente por la oscuridad impenetrable de la leche negra ahumando el cielo de Auschwitz, sin poder alcanzar al dios creador de lenguaje y mundo y detener el castigo de su brazo incognoscible. Para nada le sirvió la escucha a la que se sometió lúcidamente en su poema —prologado por Heidegger— “Todtnauberg” (8), fruto de su encuentro en la cabaña del bosque donde le recibió el filósofo. Su emocionante lenguaje roto, entrecortado de silencios significantes constituye hoy una de las obras maestras de la literatura. Heidegger quedará siempre como Un maestro de Alemania, como tituló su biografía el gran Rüdiger Safransky (9). Pero los testigos del drama que origina en otros la busca de la lengua suprema entre cielos de cartón piedra, somos en todo momento los poetas que cavamos aún entre las ruinas de Babel, remedando a Kafka mas no para escuchar la voz del Único sino la agónica pluralidad de lenguas que enriquecen el lenguaje del hombre. Al anotar el volumen de Conferencias y ensayos de Heidegger, añade aún Steiner en su articulo que Celan había subrayado con doble línea la propuesta de que la poesía y el pensamiento —la frase talismánica del alemán, “das Dichten und das Denken”— sólo se unen cuando cada uno preserva su ser distinto. Para Heidegger, la poesía suprema, que es la de Sófocles y la de Hölderlin, revelaba y a la vez ocultaba la inmediatez del ser del lenguaje, lo cual ni el más penetrante discurso filosófico podría igualar ni parafrasear exhaustivamente. Si bien en "Todtnauberg", la desilusión de Paul Celan subyace incluso más profundamente que cualquier tragedia personal o circunstancia política. Sugiere la imposibilidad de cualquier diálogo amplio entre el lenguaje del poeta y el del pensador, aun cuando están en la cúspide de su respectiva verdad.

Mas nuestro autor de referencia José Ángel Valente no se volvió loco, aunque resulta notable al leerlo el sufrimiento agudo que le provocaba la busca de trascendencia. Anotó sus dudas y contradicciones decentemente en su diario, no tan anónimo, incluidas las que le señaló su otrora amiga María Zambrano, aunque sin privarse de puntualizarla. La inteligencia, según frase famosa, consiste en hacer a la vez dos cosas contradictorias sin enloquecer: En el caso presente, pensar y poetizar. ¿Alcanzó pues en su busca desesperada de la “palabra de paso”, el carné de identidad de místico el poeta Valente? ¿Se planteó alguna vez que el mal pudiera ser sugerido por su reconocido "murmullo", y en tal caso lo rechazó? ¿Practicó un consciente voyeurismo biográfico en que diálogo y antidiálogo se encontraron impidiéndole el acceso a las anheladas fuentes? No podemos saberlo, y su poesía, plena de bellísimos hallazgos expresivos, no revela la intensidad solitaria de la lucha por hallar la voz primigenia que construiría el mundo sólo con la vibración eterna del anhelado acento (10). A una sola lengua corresponde también un solo pueblo un solo reino, un solo jefe. Y el reino del poeta no es el reino de los cielos sino los ojos del otro en los que reinan conjuntamente.

Estoy convencido de que no se pudieron conjugar en Valente sus ideas profundamente democráticas y la ambición de ver abrirse los grandes silencios abisales para recibir la leche y miel que supuestamente contendrían. Pareció entenderlo en la anotación ya citada en diciembre de 1992: “El dios está escondido en su revelación, oculto en su manifestación. Las criaturas son las formas de su presencia y los signos —a su vez— de su ausencia”, pero jamás pudo olvidar que “En el comienzo del Cántico espiritual la voz comienza en el momento en que la ausencia del dios se constituye: Adónde te escondiste”. Esa busca desesperada, repetimos, continúa hasta el final de sus días en el Diario Anónimo que hemos comentado, abarca diversos ámbitos del conocimiento y resulta un documento imprescindible no sólo para estudiosos sino para cualquier practicante de ese arte enigmático y a menudo letal que es la poesía. Sus cuatro últimas páginas apenas contienen una docena de anotaciones realizadas desde el año 97 al 2000. Una de ellas reproduce el verso de “Animal de fondo” de Juan Ramón Jiménez: Dios del venir, te siento entre mis manos. Y un último poema inédito hasta ahora y escrito a lápiz por quien pronto iba a alcanzar su sed de vacío, que dice así, definitivamente:

En medio de la inmensa extensión de la nieve,
cercada por su luz,
una huella.
                 Una sola.
                                Un pie.
                                           ¿Adónde?

¿Señal de la absoluta progresión a lo alto?

Descanse en paz el torturado poeta, tan digno de su condición, pese a no haber alcanzado la graduación de místico a la que se presentó voluntario. La desaparición de los dioses no podrá ser jamás sustituida por voz alguna sino es por la de los hombres agrupados afanosamente para construir el mundo entre todos, con el bien y el mal en agónico contrapunto. Esquilo lo sabía y así lo dijo exactamente en el verso 506 de su Prometeo encadenado: Todas las artes les vienen (a los mortales) de Prometeo (11). Y Prometeo, ya se sabe, lucha aún por liberarse de su condena por haber robado el fuego creador a los amos de lo alto. Su sola mística posible consiste, como para todo humano, en no hallar alivio al filo de llama alguna que no arda en la incertidumbre de su propia frente compartida. El arte poética acaso sea, por ahora, el mejor puente físico para agrupar los corazones hacia tan noble propósito, sin olvidar como quería Wittgenstein —y ya sabía Dante: O quanto è corto il dire (12)— que los límites de nuestro mundo son los límites de nuestro lenguaje.

NOTAS
(1) José Ángel Valente, Diario anónimo (1959-2000), Galaxia Gutenberg/Círculo de lectores, Barcelona 2011. Edición e introducción de Andrés Sánchez Robayna.
(2) Página 228, anotación de 25 de noviembre de 1983.
(3) Martin Heidegger, “Hölderlin y la esencia de la poesía”. Anthropos, Barcelona 1989.
(4) Alianza Editorial, Madrid, 2000.
(5) “Celan y Heidegger, diálogo en el silencio”. Publicado en The Times Literary Supplement, 1º de octubre de 2004.
(6) Fondo de Cultura Económica, México, 1951.
(7) Poeta y periodista nacida en 1891 en Nüremberg, Alemania. Estudió Filosofía en Leipzig y Ginebra. Unida desde 1917 a Yvan Goll con quien viajó 2 años más tarde a París, ciudad en la que murió en 1977. Frecuentó a Joyce, Malraux, Saint-John Perse, Einstein, Henry Miller, Picasso, Chagall, Maiakovski, Rainer Maria Rilke, Montherlant, Cocteau, Dalí, Jung, Anonin Artaud, Lehmbruck, Brancusi, manteniendo relaciones a menudo enrarecidas con algunos de ellos.
(8) Todtnauberg / Árnica, bálsamo de los ojos, el / sorbo de la fuente con el / cubo de la estrella encima, / en la / cabaña, / en el libro / —¿el nombre acogió de quién / antes del mío?—, / en ese libro / la línea escrita de / una esperanza, hoy, / en la palabra / venidera / de uno que piensa, / en el corazón, / claros de bosque, sin allanar, / orquídea y orquídea, solas, / lo crudo, más tarde, de viaje, / nítido, / el que nos lleva, el hombre, / que está a la escucha, / los senderos de / troncos a medio hollar / en la alta ciénaga, / lo húmedo, / mucho (Traducción de. J. M. Gómez).
(9) Un maestro de Alemania. Tusquets, Barcelona 1997.
(10) El día 20 de abril de 1965, anota la siguiente frase tomada del ensayo de María Zambrano El tiempo y la verdad, sin prever que algún día podría aplicarse a su propia actitud ante el pensamiento poético: “(…) existen períodos en la historia y en la vida personal de ocultación de la verdad, períodos desiertos o desertados por ella. Y entonces, cuando el fin del tiempo y sus aliados restituyen lo ocultado, caen privados de vida los engaños sustituidores. Es el instante del “reconocimiento” o de la “identificación” trágica”.
(11) Pásai téchnai brotoisin ek Prometheos.
(12) O quanto è corto il dire (O quanto é corto il dire e come fioco/ al mio concetto! E questo, a quel ch´i vidi,/ é tanto, che non basta a dicer “poco”. Paradiso, XXXIII, v.121-23 (¡Corto es mi verbo, y no llega tampoco/ a mi concepto! Y éste, si a esas llamas/ se compara, no basta decir “poco”!).