Director: Rogelio López Blanco      Editora: Dolores Sanahuja      Responsable TI: Vidal Vidal Garcia     
  • Novedades

    Haruki Murakami: entre oriente y occidente (reseña de Antonio Garrido Domínguez)
  • Cine

    Ciudad de vida y muerte, película de Lu Chuan (por Eva Pereiro López)
  • Sugerencias

  • Música

    The Bright Mississippi, CD de Allen Toussaint (por Marion Cassabalian)
  • Viajes

  • MundoDigital

    ¿Realmente hay motivos para externalizar la gestión de un website?
  • Temas

    La esclavitud en el Sáhara Occidental (por Pablo-Ignacio de Dalmases)
  • Blog

    Gianni Schicchi, el Puccini de Woody Allen (Blog de Juan Antonio González Fuentes)
  • Creación

    Javier Egea: Poesía completa (Volumen II)
  • Recomendar

    Su nombre Completo
    Direccción de correo del destinatario
Javier Domínguez García: Memorias del futuro. Ideología y ficción en el símbolo de Santiago Apóstol (Iberoamerica Editorial Vervuert, 2008)

Javier Domínguez García: Memorias del futuro. Ideología y ficción en el símbolo de Santiago Apóstol (Iberoamerica Editorial Vervuert, 2008)

    AUTOR
Javier Domínguez García

    BREVE CURRICULUM
Profesor de literatura medieval en Utah State University. Tiene una serie de artículos publicados sobre Santiago medieval, así como un libro sobre el fenómeno cultural de Santiago en América




Tribuna/Tribuna libre
Santiago de España: la edificación de un símbolo
Por Javier Domínguez García, martes, 1 de julio de 2008
Tres años después de que Américo Castro publicase La realidad histórica de España (1954), Chamoso Llamas divulgó los resultados de la tercera y última fase de los trabajos arqueológicos que estaba realizando en la cripta de la catedral compostelana. El informe superó las expectativas de las potestades eclesiásticas: en primer lugar se descubrió toda la cimentación y gran parte de los muros de la iglesia que construyó Alfonso III y, bajo ésta, se halló el acceso a la primitiva capilla, construida por orden de Alfonso II a finales del siglo IX.

Durante las excavaciones también aparecieron la laude y el sarcófago, con su inscripción íntegra, del famoso obispo Teodomiro de Ira Flavia (847), a quien la leyenda, hasta ahora llegada a nuestros días, le atribuye entre otros hechos el descubrimiento de un pequeño pabellón sepulcral en lo que llegaría a ser la ciudad de Santiago de Compostela; la interpretación de este hallazgo por inspiración divina como la cripta del apóstol Santiago el Mayor, hijo de Zebedeo y hermano de Juan Evangelista, y la puesta en marcha de un premeditado programa político que culminaría en el año 1095 con el traslado de la sede episcopal de Iria a la ciudad de Compostela, convirtiendo esta última en la tercera ciudad santa de la cristiandad, junto con Roma y Jerusalén.

Un breve resumen de la historia literaria sobre la que se construye la leyenda de Santiago es fundamental a la hora de empezar este trabajo. La leyenda se remonta al siglo IX y nos cuenta cómo el obispo Teodomiro, a instancias de un ermitaño llamado Pelayo, examinó el descubrimiento de un sepulcro que, por varios vestigios que contenía, reconoció como el del apóstol Santiago el Mayor. La tradición jacobea de la translatio nos asegura que Santiago vino a predicar el Evangelio a Hispania durante el siglo I y que después de regresar a Jerusalén fue decapitado en el año 44 por el nieto de Herodes Agripa, convirtiéndose así en el primer mártir entre los doce apóstoles de Cristo. (Sobre la fecha de la muerte de Santiago remito al trabajo de A. López Ferreiro, Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela (Santiago de Compostela: Seminario Conciliar Central, 1898), pp. 61-64. La mayoría de los investigadores la sitúan entre los años 42 y 46 de la era cristiana. La datación del año 44 señalada por Ferreiro se obtuvo de la correlación entre la narración del Libro de los hechos de los Apóstoles, capítulo XII, y el libro XIX de las Antigüedades Judaicas del historiador Josefo.) Después de su muerte, los discípulos del apóstol pusieron el cuerpo de Santiago en una embarcación en Palestina y ésta fue guiada con la ayuda de unos ángeles hasta el puerto de Iria Flavia, en la Galicia romana.

Una vez en la península Ibérica, los discípulos de Santiago se dirigieron a una poderosa matrona pagana llamada la reina Lupa y le pidieron permiso para enterrar el cuerpo del apóstol en tierras gallegas. La reina Lupa les señaló, con la intención de burlarse de ellos, un lugar llamado monte Ilicino, en donde habitaban toros bravos. La reina Lupa les ordenó que allí obtuviesen lo necesario para construir el sepulcro del apóstol. Después de vencer grandes dificultades, los discípulos trasladaron los restos de Santiago en un carro que fue guiado por dos toros milagrosamente apaciguados por la presencia del cuerpo del apóstol y sus discípulos. Ante la estupefacción causada por aquella escena, la reina Lupa se convirtió instantáneamente al cristianismo mientras los toros, guiados por la intervención divina, condujeron a los discípulos al límite de la región denominada Amaia, en el monte Liberum Donum, en donde construyeron el arca sepulcral y edificaron un sencillo altar.

El texto latino del siglo VII Breviarium Apotolorum es el documento más antiguo que hace referencias explícitas a la evangelización Santiago el Mayor en tierras peninsulares:

[Jacobo] el hijo de Zebedeo, el hermano de Juan— que predicó en las Españas y en las regiones occidentales y que fue asesinado a hierro bajo Herodes y enterrado en Acaya Marmorica en el octavo día antes del calendario de Augusto [Traducido de B. de Gaiffier, Breviarium Apostolorum (B. H. L. 652).]

No obstante, hoy en día existe un consenso académico de que el Breviarium es un documento apócrifo que se difundió en la península alrededor del siglo VII posiblemente como una traducción latina de otra crónica anterior conocida como los Catálogos bizantinos, la cual estaba escrita en griego y basada, a su vez, en documentos también apócrifos. Es importante señalar que los textos bizantinos pertenecen a los siglos V y VI y no mencionan la predicación de Santiago en Hispania, por lo que entre la versión griega y la latina se llevó a cabo la inserción del relato sobre la predicación de Santiago en Hispania. Richard Fletcher introdujo el hecho de que el Breviarium ya era conocido por el arzobispo don Julián de Toledo en el año 686, y nos recuerda que el gran teólogo toledano lo cita principalmente con la intención de rectificar lo que él considera como la inverosímil predicación de Santiago en la provincia romana de Hispania, una idea que empezaba a convertirse en dogma por aquella época.

Una vez consolidada la súbita invasión de la península Ibérica por los árabes y beréberes en el año 711, Beato de Liébana redactó los Comentarios del Apocalipsis (776-786) cuya versión definitiva finalizada en el año 786 aseguraba, dentro de un incipiente programa político de recuperación identitaria, que Santiago había predicado el Evangelio en la península Ibérica sin lugar a dudas, y para ello el Beato se basaba en las referencias textuales y pseudo-históricas del Breviarium del siglo VII. Los Comentarios del Beato se convirtieron rápidamente en el primer documento ampliamente difundido por el norte de la península que vinculaba directamente, y dentro de un proyecto político determinado, a Santiago con la (re)conquista cristiana.27 Como consecuencia, y tan solo unos años después, se compuso el himno O Dei Verbum para la consagración de una iglesia en una zona aislada en el norte peninsular donde varias décadas después se forjó la leyenda del entierro del apóstol. El himno presenta el simbolismo filial y apostólico de Santiago en relación con el mesianismo de Cristo y la evangelización de Juan, refiriéndose a ambos como,

los dos poderosos hijos del trueno/ impulsados por ínclita madre/ que alcanzan los más altos puestos/ Juan que se extiende para regir diestramente Asia/ y su hermano que lo hace por España. /[...]/¡Oh verdadero y digno Santísimo Apóstol/ cabeza refulgente y áurea de España/ protector y patrono nacional nuestro/ líbranos de la peste, males y llagas/ y se la salvación que viene del cielo. (Citado y traducido de Jesús Evaristo Casariego (ed.), Historias asturianas de hace más de mil años: edición bilingüe de las crónicas ovetenses del siglo IX y de otros documentos (Oviedo: Imprenta La Cruz, 1983), pp. 235-386.)

El himno de Beato de Liébana se aleja de una simple representación local del culto a Santiago y, por primera vez, se liga el liderazgo apostólico de Santiago con una idea mesiánica, de carácter político, unificadora de Hispania. La incipiente hierofanía jacobea sirve para ayudar a los cristianos a sobrellevar a la crisis de relatividad cultural en la que se encuentran después del arrollador avance de los musulmanes por toda la península en tan solo una década. Bien es sabido que «la salvación que viene del cielo» no tardaría en asociarse con la representación castrense de Santiago Matamoros cabalgando por el cosmos hispano con su espada ennegrecida de sangre infiel y su blasón de capitán hispano-cristiano liderando la lucha contra el Islam. Patente y comprometido mesianismo jacobeo que ya queda inscrito en estos versos latinos de Beato de Liébana. Recordemos que el Diccionario de la Real Academia Española define el mesianismo como «confianza inmotivada o desmedida en un agente bienhechor que se espera».

Bien es sabido que el primitivo cántico de Beato ha ejercido una influencia vital en todos los textos que conforman el corpus jacobeo. No sólo es éste el primer manuscrito conservado en donde se consolida, dentro del imaginario colectivo, la predicación de Santiago en Hispania, sino que al mismo tiempo lo proclama como «protector», «patrón» y «cabeza refulgente» de una idea (todavía elitista y limitada) de Hispania que estaba empezando a brotar en el crepúsculo del reducido norte peninsular cristiano. Una lectura cuidadosa del himno nos transmite la presencia de un imaginario colectivo en el cual Santiago y Juan eran representados como hijos del trueno y cuyas áreas designadas para la temprana evangelización cristiana (recordemos que Juan murió en Asia Menor) abarcaban casi todo el Mediterráneo. El himno de Beato concluye recapitulando la passio magna y dirigiéndose a Santiago con palabras que aún se utilizan hoy en día cada vez que se hace volar el botafumeiro en la catedral compostelana. No nos cabe ninguna duda que este cántico intentó representar a Santiago como agente histórico (en el sentido hegeliano) de la conformación de una síntesis política de marcada esencia mesiánica. Las alabanzas patrióticas del himno ayudaron a configurar la sacralización de la violencia cristiana en favor de la recuperación territorial y, con la presencia unificadora del símbolo de Santiago como patrón de los cristianos, se estableció una nueva forma de identidad colectiva que, en oposición a la invasión musulmana y dentro de un ambiente apocalíptico sirvió para establecer una incipiente relación de co-legitimidad entre los monarcas cristianos y su nuevo patrón.

En el año 997, tras una de las violentas irrupciones de Almanzor en el noroeste peninsular, quedó destruida la ciudad de Compostela y el santuario del apóstol, aunque cuentan las tradiciones cristianas y árabes que la tumba de Santiago nunca fue profanada, si bien se llevaron las campanas de la catedral compostelana a Córdoba. Unos pocos años después, Durante el siglo X aparecieron una serie de textos que recopilan el Apocalipsis de san Juan y los comentarios que sobre éste hizo en su momento Beato de Liébana a finales del siglo VIII. El más importante para todos los efectos jacobeos es el que se conserva en le catedral de Gerona y se conoce como Sancti Beati a Liebana in Apocalypsin, Codex Gerundensis (975).

Una vez presentado este breve extracto de los albores jacobeos, sutil mezcla de quimeras y advenimientos históricos sobre los que se proyectan las primeras representaciones simbólicas de Santiago, conviene señalar que la Concordia de Antealtares (1077) es el primer texto que narra conjuntamente y con detalles precisos los orígenes de la iglesia de Compostela, la muerte de Santiago, el traslado de su cuerpo a la península y su posterior enterramiento en Galicia. El monasterio de San Payo (llamado Antealtares, por estar justo enfrente de la catedral compostelana) se fundó en el siglo IX para albergar a unos religiosos que custodiaban el sepulcro de Santiago Apóstol. En 1075, y para poder ampliar la iglesia prerrománica, se llegó a un acuerdo de cesión de terrenos con los monjes y se redacto, para ese efecto, la Concordia de Antealtares en 1077. Hoy en día reside en el antiguo monasterio de Antealtares una comunidad de monjas benedictinas.

El Cronicón Irense (de finales del siglo XI) es otro documento de suma importancia en donde tenemos reflejado el ambiente político y las manipulaciones de carácter hegemónico llevadas a cabo durante este período histórico. Es importante mencionar que fue en esta época cuando llegó el primer obispo cluniacense a Compostela, aunque el Cronicón Irense sitúa erróneamente la fundación de la iglesia de Santiago en los últimos días de Carlomagno. Fue también en esta época cuando la peregrinación a Compostela entró en pleno apogeo y el obispo Gelmírez, aspirando a organizar la ciudad santa a semejanza de Roma, creó la primera armada española con el pretexto de combatir en el mar a los normandos y árabes. El papa Honorio II llegó incluso a temer la creación de un posible antipapa en la ya establecida sede compostelana. Aun así, Gelmírez llegó a lograr el palio arzobispal, aunque no pudo evitar que, después de su muerte, en la Baja Edad Media empezara a decaer el culto a Santiago, convirtiéndose Galicia, con el pasar del tiempo, en campo de batalla entre nobles, prelados y burgueses.

El obispo Diego Gelmírez, responsable de la redacción de la Historia Compostelana (1110), es la persona clave en la transformación histórica de la leyenda jacobea. Gelmírez determinó, con su enérgica religiosidad y sus extraordinarias virtudes políticas, la reconstrucción de la ciudad compostelana iniciada por don Cresónimo en el siglo XI. Sin embargo, y a pesar de que su texto fue uno de los tres documentos fundacionales de la tradición jacobea, la Historia Compostelana mantiene un silencio absoluto sobre la predicación y presencia de Santiago en Hispania antes de su muerte. Por motivos que veremos en el siguiente capítulo, el texto de Gelmírez sacrifica la vieja leyenda evangélica por otros idearios diferentes.

No de menor importancia fue la decisiva intervención de la orden de Cluny en la creación del Camino de Santiago y en el proyecto de europeizar España, asociando la presencia del sepulcro apostólico con la legendaria figura del emperador Carlomagno. El emperador franco se representa como protagonista de uno de los libros del Liber Sancti Jacobi (redactado hacia el año 1150, no muy lejano de los tiempos de Diego Gelmírez) y del Codex Calixtinus (1160-1180), atribuido al papa Calixto II. Ambos textos están enfocados a legitimar y proteger las tradiciones compostelanas iniciadas por Diego Gelmírez a principios del siglo XII.

A partir de estas fuentes primarias, analizaremos en los siguientes capítulos la invención y el desarrollo del símbolo sacro de Santiago, así como la fundación de la iglesia compostelana durante el proceso de sacralización de este territorio occidental que llevó a la invención programática de un camino de peregrinación capaz de neutralizar el símbolo apocalíptico de Santiago Matamoros y convertirlo así en el del Peregrino. También argumentaremos sobre la estrategia presente en la reorganización de la sede irense y de su posterior traslado a Compostela, observando que sistemáticamente estas manipulaciones respondieron más a razones políticas y de reorganización territorial, llevadas a cabo por Alfonso II y el obispo Teodomiro, que al primer ataque de los normandos, hecho que, de facto, ocurrió años más tarde durante el reinado de Ramiro I.

A simple vista, la genealogía del símbolo de Santiago emerge como una piadosa leyenda en los albores de la civilización moderna, sin mayor trascendencia actual que las implicaciones turísticas y manifestaciones culturales asociadas al Camino de Santiago. Sin embargo, en los años cincuenta, y gracias a los estudios emprendidos por el profesor Américo Castro, se inició una tradición revisionista de la historiografía hispánica que, si bien sirvió en su momento para señalar las innegables contingencias entre Santiago y la (re)conquista peninsular iniciada por los reinos astures en el siglo IX, simultáneamente oscureció y puso en tela de juicio las prácticas sociales y manipulaciones de tipo político que tomaron parte en la invención, uso y resemantización del fenómeno jacobeo a lo largo de más de un milenio. No obstante, y de acuerdo con Castro, este trabajo parte de la premisa de que

hay que empezar no llamando leyenda a la creencia en Santiago; el término leyenda es simplemente el epitafio escrito sobre lo que fue creencia, la cual solo es inteligible mientras está funcionando auténticamente. La historia de Santiago de Compostela consistirá en revivir lo hecho con la creencia de hallarse en Galicia el cuerpo del Apóstol. (Américo Castro, La realidad histórica de España, 2ª ed. (México, D. F.: Editorial Porrúa, 1962), p. 345.)

La presencia del culto jacobeo en la península Ibérica y la eficacia del Camino de Santiago sirvieron para unir el noroeste peninsular con el resto de Europa, influyendo de manera directa en casi todas las expresiones económicas, artísticas y culturales de la Edad Media. Actualmente, todavía siguen afectándolas, aunque, quizá, las manifestaciones y expresiones literarias y sociales hayan sido bastante menos estudiadas que las repercusiones de ámbito económico atribuidas al fenómeno santiaguista. (En 1999 Santiago recibió 11 millones de turistas. La Xunta gastó 29 millones de euros en organizar el año santo y diversas empresas aportaron otros 15. Se organizaron 1.827 actos y asistieron 3 millones y medio de personas. En 1999 se crearon más de 30.000 nuevos empleos ocupados en el sector de servicios en Galicia. El Camino de Santiago es uno de los principales destinos de turismo cultural del país.)

A lo largo de nuestros argumentos veremos cómo la organización del Camino de Santiago está íntimamente vinculada a los procesos de centralización de la Iglesia romana, a los movimientos de reformas monacales, a la expansión del rito romano y a los avances centralizadores de Carlomagno que señalaban la división entre el mundo medieval y los gérmenes del Estado moderno. Concluiremos que la creación de la ruta de Santiago y la invención del culto jacobeo no responden a motivaciones estrictamente penitenciales ni a elaborados argumentos religiosos, como hasta ahora se ha propuesto, sino, al contrario: su peculiaridad en el momento histórico radica en su carácter y propuesta multitudinaria y en la incipiente vertebración política de un espacio nuevo que centrifugó en torno al poder centralizador de Roma y a la primera europeización de la idea de España en la Edad Media.

José Luis Barreiro nos recuerda que en las cosmogonías sacras todo espacio ordenado tiene un centro de poder desde el que emana las fuerzas que vertebran un territorio y hacen posible la existencia del espacio ordenado. (José Luis Barreiro, La función política de los caminos de peregrinación en la Europa medieval: estudio del Camino de Santiago (Madrid: Tecnos, 1997), p. 270.) Es en esta relación entre centro y periferia en donde destaca la función que desarrollan los santos iconos en la organización del espacio medieval, haciendo coincidir, como puntualmente ha señalado Barreiro, las razones políticas con las religiosas:

La cosmología cristiana acabó por conformar las bases políticas de Occidente, el impulso sacralizador concentrado sobre Compostela respondía a fines políticos; y la acción de los poderes temporales sobre la formación del patronazgo de Santiago, primero, y del Camino, después, al tiempo que iba encontrando respuestas al problema generado por la fragmentación del territorio, del poder y de la cultura del Bajo Imperio, fue creando también las circunstancias en las que se hizo posible el descubrimiento del sepulcro del apóstol. (José Luis Barreiro, La función política de los caminos de peregrinación en la Europa medieval: estudio del Camino de Santiago (Madrid: Tecnos, 1997), p. 274.)

Estas propuestas de orden político nos hacen reflexionar sobre la inmediata necesidad en el Medioevo de sacralizar el extremo occidental del Finisterre. Veamos ahora cómo funciona la lógica estructural de este planteamiento: para el hombre religioso, como acertadamente ha señalado Eliade, el espacio no es homogéneo; hay un espacio sagrado, significativo y explicativo que debe ponerse de manifiesto por medio de la hierofanía o manifestación de lo sagrado. Ésta causa la ruptura de la homogeneidad del espacio, lo que permite la construcción del centro como axioma de orientación futura y arquetipo del espacio que reproduce el cosmos.

El hallazgo del sepulcro de Santiago en Galicia y la rearticulación de Compostela como un espacio sagrado permitió obtener un punto fijo en el caos de la homogeneidad alto medieval. La hierofanía, puesta en evidencia a raíz del descubrimiento del sepulcro de Santiago en el extremo occidental, sirvió para subrayar la centralización de Roma como poder centrípeto mediante la sacralización del extremo de Finisterre. El Papado, señala Barreiro, necesitaba articular la esfera de poder de su círculo ideológico para enfrentarse a la rivalidad del Imperio Bizantino, el cual seguía siendo el único centro que conservaba su unidad fuera de la amenaza musulmana.38 Hasta la invención del símbolo sacro de Santiago en Compostela, la cartografía bizantina se presentaba claramente definida como centro político y militar de un imperio reconstruido entre dos lugares sagrados: Jerusalén y Roma. A ellos se une la nueva ciudad santa de Compostela.

A partir del siglo VIII, el nacimiento de Occidente como unidad política se pronunció en oposición a Bizancio y obligó a la imaginación y creación de un espacio occidental definido en función de la proyección del poder religioso e ideológico del Papado. Mientras que Bizancio proponía una unidad imperial que coincidiese con su realidad territorial, Roma, apoyada en el Sacro Imperio Romano-Germánico, articuló un ideario de unidad asentado en la sacralización del territorio. La presencia de Santiago en Occidente y san Juan en Oriente legitimaba las coordenadas del abanico ideológico de Roma, sacralizando con estos símbolos ambos extremos de la cosmogonía cristiana y, simultáneamente, consagrando, de una vez por todas, la incipiente hegemonía política que Roma estaba empezando a consolidar como núcleo de poder durante la Edad Media.

Teniendo en cuenta las tesis de Mircea Eliade, propuestas en su estudio de la relación entre lo sagrado y lo profano, y especialmente aquella que señala la hierofanía como muestra de lo sagrado, nuestro argumento presenta una tesis que considera lo sagrado como una realidad de un orden totalmente diferente. El descubrimiento del sepulcro de Santiago equivalió a la creación de una realidad absoluta donde el símbolo de Santiago se convirtió en portador supremo de significación política y puso punto final a la relatividad y a la confusión acaecida después del año 711. La transformación apocalíptica de Santiago Apóstol en Santiago Matamoros estaba anunciada, siendo sólo cuestión de tiempo.

Eliade argumenta que el hombre penetra en el conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta como algo totalmente diferente de lo profano, que no pertenece a este mundo y que se presenta en oposición absoluta a la «no-realidad de la inmensa extensión circundante». «La manifestación de lo sagrado», señala Eliade, «fundamenta ontológicamente el Mundo». (Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, 2ª ed., trad. Luis Gil de Das Heilige und das Profane (Madrid: Ediciones Guadarrama, 1973), p. 26.) Desde este punto de vista, la manifestación del símbolo jacobeo respondió a la necesidad popular dentro de un contexto histórico cuando se luchaba constantemente por la supervivencia cristiana. Eliade nos recuerda que los símbolos surgen para poner fin a la tensión provocada por la relatividad y a la ansiedad que alimenta la desorientación; en una palabra: para encontrar un punto de apoyo absoluto.

En el estudio de esta simbiosis entre centro y periferia también es necesario considerar el trabajo llevado a cabo por Manuel García Pelayo, quien ha investigado la función de los símbolos políticos en la Edad Media y advierte que «durante la Edad Media no hay, estrictamente hablando, centros políticos, en el sentido de capitales de Estado, pues tal fenómeno presupone una organización política relativamente centralizada, racionalizada e impersonal, circunstancias que no se daban en la época». (Manuel García Pelayo, Mitos y símbolos políticos (Madrid: Taurus, 1964), p. 216.) Sería más acertado, quizá, indicar que Roma, a diferencia de Bizancio, intentó crear una unidad que, con la sacralización del espacio de Compostela como extremo occidental, señalaba las metas del camino en expansión.

Nada tiene de extraño, pues, que el símbolo de Santiago apareciese en el Nuevo Mundo siete siglos después, justo cuando de nuevo se están redefiniendo los espacios políticos, militares e ideológicos, y en un momento de cambio en el que el centro ya no está en Roma, sino en España como fuente ideológica del nuevo Imperio Cristiano. Al igual que anteriormente con Roma, se trata de una construcción inversa del espacio sagrado: Santiago aparece en América, el nuevo extremo de Occidente, como referencia sacra en la proyección espacial de una idea política, esto es, una realidad a construir mediante el proceso de expansión hegemónica que llevaba a cabo España durante el siglo XVII. Es en este espacio emergente, y alejado del centro sagrado, en donde cobran plena importancia las acciones y las difusiones de los símbolos proyectados a favorecer la solidaridad de identidades colectivas y a actuar como nexos entre los súbditos, situados en la periferia, y el poder centrípeto. De esta forma, el territorio puede ser apropiado mediante la sacralización y la organización del espacio sagrado, de acuerdo con los valores presentes en la cosmogonía cristiana. La aparición de Santiago en América sirvió para expandir la nueva hegemonía castellana del Imperio Español, en oposición a las ideologías reformistas emergentes en Europa durante el siglo XVII, que no tardaron en poner en tela de juicio la simbología jacobea.

La presencia de Santiago en el Nuevo Mundo fue real para aquellos que participaron en la Conquista, ya que su visión construyó una concepción de «realidad absoluta» que imitaba el arquetipo sagrado de la cosmogonía cristiana medieval. Santiago Matamoros se transformó, inevitablemente, en la figura de Santiago Mataindios, destructor de los indios y después protector de ellos. La realidad y legitimidad de Santiago Mataindios en la Conquista remitía a valores absolutos que emanaban de la autoridad simbólica prestada por el matamoros castellano. Para los conquistadores que veían a Santiago en el Nuevo Mundo, su misión no era nada más que la repetición de un suceso fundamental: la conversión del Caos en Cosmos. La aparición de Santiago consagraba el territorio virgen americano, representaba un nuevo nacimiento. La realidad de los hechos, señala Eliade, «is acquired solely through repetition or participation; everything which lacks an exemplary model is meaningless, it lacks reality». (Mircea Eliade,The Myth of the Eternal Return, trad. Willard R. Trask de Mythe de l’éternel retour (New York: Pantheon Books, 1954), p. 34.)

Estos estudios de la fenomenología de las religiones llevados a cabo por Eliade nos permiten profundizar en el análisis de la relación entre símbolos sagrados e historia, en la manera en que esta relación puede ayudarnos a entender la función ritualista del peregrinaje a Compostela, la transformación de la historia de España en mitos y la metamorfosis de los personajes históricos en arquetipos que simbolizan los valores sagrados del centro político y religioso desde el que emanan todos los poderes. La historia de España se construye mediante paréntesis ideológicos y símbolos que funcionan como agentes históricos de la realidad pasada y de su proyección en el futuro. Cabe subrayar que durante el estudio del símbolo de Santiago es necesario tener en cuenta su esencia polisemántica y, al mismo tiempo, proteica, ya que una de las características principales del símbolo es su polifonía y la multiplicidad de significados que expresa simultáneamente, o como acertadamente señaló Eliade, el símbolo «refers to a plurality of contexts and it is valuable on a number of levels. If we retain only one of its significations [...] we risk not grasping the true message of the symbol». (Mircea Eliade, Symbolism, the Sacred, and the Arts, ed. Diana Apostolos Cappadona (New York: Crossroad, 1985), p. 5.)



Nota de la Redacción: Este artículo forma parte del libro de Javier Domínguez García, Memorias del futuro. Ideología y ficción en el símbolo de Santiago Apóstol (Iberoamerica Editorial Vervuert, 2008). Queremos hacer constar nuestro agradecimiento a Iberoamericana Editorial Vervuert por su gentileza al facilitar la publicación en Ojos de Papel.
  • Suscribirse





    He leido el texto legal


  • Reseñas

    Historia del conservadurismo español (reseña de Margarita Márquez Padorno)
  • Publicidad

  • Autores

    Entrevista Esmeralda Berbel, coordinadora de 27 de septiembre. Un día en la vida de los hombres